هدف فلسفه (خردستیزی «مدرن» و دفاع از خرد )

پورتال جامع صبا
فعاليت‌هاي اين سايت تابع قوانين و مقررات جمهوري اسلامي ايران است.
تبلیغات هزینه نیست!

تبلیغات هزینه نیست

تبلیغات

هدف فلسفه (خردستیزی «مدرن» و دفاع از خرد )

مقدمه 

ـ چرا باید علیرغم مسائل بی شماری از قبیل امپریالیسم، جنگ، گرسنگی و فلاکت و ذلت موجود در جهان خردستیزی  را مورد بحث و بررسی قرار دهیم؟ این آیا نوعی لجبازی نیست؟

ـ نه، ابدا! درست بخاطر وجود مسائل و معضلات یاد شده باید علیه خردستیزی  لگام گسیخته وارد مبارزه شد و از حریم خرد به دفاع برخاست! زیرا هرکس که این جهان را بعنوان بهترین جهان ممکن تلقی نمی کند، نه تنها باید به احساس آن، بلکه به شناخت آن همت گمارد. او باید اشیاء نهفته در پشت اشیاء را دریابد و هم پیوندی میان آن ها را کشف کند  و به هر وسیله ممکن از شناخت و روشنگری علیه هرکس که مانع این امر شود، برخیزد. برای این کار وسائل و راه های متعددی وجود دارد: راه هائی از غارهای بادگیر تئوری و فلسفه، راه هائی از شکست ها و ناکامی های روزمره، از سخنرانی های سیاسی، از ترانه ها، از عکس ها و گزارش های رادیوئی و تلویزیونی!

جبهه اصلی مبارزه طبقاتی ایدئولوژیکی از همه میدان های سیاسی می گذرد. خردستیزی  برای بورژوازی در مواضع دفاعی ـ تاریخی نبرد علیه سوسیالیسم تا سال های 60 میلادی نقش مرکزی بعهده داشت و امروز بعد از شکست بزرگ آن؟

 امروز ما شاهد تجدید قوا و آرایش همه جانبه فراورده های فکری خردستیزی هستیم که در کلیه اشکال بنیادگرائی (از بوش تا بن لادن) خودنمائی و در کلیه لحظه ها نقش چشمگیری بازی می کنند!

 تندیس جاهلان را به نیت تقدیس مومیائی کرده اند. موضوع یک پنجم کلیه کتاب های منتشر شده اخیر در آلمان فدرال مربوط به مسائل ایزوتریک است! شفاگران روحی در آلمان فدرال به دفاع از «رفرم سلامتی» برخاسته اند و سیاست پیشگان در سراسر زمین به اشاعه پر تب و تاب خرافه ها و افسانه های نئولیبرالی مشغولند. 

•        از بی جانشین و ناگزیر بودن گلوبالیزاسیون مطلوب خود دم می زنند که اگر هم وحی منزلی از بارگاه تعالی نباشد، دست کم یک حکم ناگزیر طبیعی جلوه می کند، چیزی از قماش زلزله و رعد و برق و سیل و توفان و آتش فشان!

•        سیاست هائی که برای دفاع از منافع مشخص آگاهانه و بطور عمدی طرح و بمورد اجرا گذاشته می شوند و نتایج مخرب آن ها از قبل معلوم است، به عنوان تقدیر[2] اقتصادی بخورد مردم داده می شوند.

•        رسانه های گروهی آشکارا به نبردی بی شرمانه علیه حقیقت برخاسته اند، با استراتژی ها و ساز و برگ از پیش آماده!

•        با خالی کردن گلوله در مغزها توانائی سمتگیری و عمل دگرگونساز طبقه کارگر (و نه فقط او) را فلج و تار و مار می کنند!

•        با تحریف مکارانه واقعیت به پرده پوشی حقیقت دست می زنند!

•        در دستگاه های تخریب افکار عمومی نه تنها اندام زن ها را تغییر شکل می دهند، بلکه «انسان ـ تصویرها[3]» را مثله و مسخ می کنند!

•        سخن کوتاه! بار دیگر خردستیزی به عنوان استراتژی حاکمیت علیه هر نوع پیشرفت وارد عمل شده است!

 شانس خرد در انتقاد است! هدف ما مدد رساندن به خرد و پیروزی درخشان آن است که خود از مدد رساندن به خردگرایان، با ارائه استدلال ها، شناخت ها و ابزار کار ایدئولوژیکی آغاز می شود!

 

 1 . خرد اندیشنده 

 

مفهوم خرد عنصر ذاتی فلسفه و علوم اروپائی از دوران یونان و رم باستان بوده است. آناکساگوراس بر آن بود که فقط یک خرد اندیشنده می تواند به درک منظمی از جهان نایل آید. بعد ارسطو به این نظر آناکساگوراس رسید. او اندیشیدن و خرد را در پیوندی لاینفک با یکدیگر می دید. ارسطو می گفت: «اندیشیدن شرف و آبروی خرد است! خرد باید بیندیشد. خرد نیندیشنده، خردی خفته و خواب آلود است!»

ارسطو انگیزه و جانمایه خرد فعال را فرمولبندی کرده، که از سوی فلسفه و علوم عصر جدید تقبل و تکمیل شده است. از این رو تصادفی نیست که استنباط ارسطوئی خرد به استانداردی در رشد بعدی فلسفه و علوم بدل شده است! 

با کشف فرمول خرد اندیشنده در یونان و رم باستان موضوعات اساسی آتی فلسفه، علم و هنر تعیین می شوند که بعدها طرح، بحث و تکمیل می گردند: از آن جمله اند: تاریخ، زبان، آموزش، تفکرعام، فرهنگ مباحثه، شناخت تئوری، عمل، آزادی، برابری، همبستگی، تحمل غیر، عزت و شرف انسانی، حقوق بشر، حقوق خلق ها و استقلال. 

در عصر جدید بار دیگر توسط توماس فون اکوین خرد اندیشنده یونان و رم باستان به خدمت گرفته می شود و در دوران هومانیسم، رنسانس، جنبش روشنگری در اروپا، انقلاب فرانسه، فلسفه کلاسیک آلمان، ادبیات و بالاخره در هر تفکری که به عنوان تفکر تاریخی و دیالک تیکی وارد عرصه می شود، به شکوفائی خود می رسد.

 

2. در جستجوی خرد

 

خردگرائی در اروپا اگرچه پیگیر ولی خالی از گسست نبوده است. همواره دوره هائی بوده اند، که سعی بر آن شده که اندیشه های خردگرایانه را سرکوب، بی اعتبار و تار و مار سازند. علت اساسی این گرایشات شرایط اجتماعی ـ تاریخی بوده اند که در آن ها روند بی پایان رهائی بشریت می بایستی سد و چرخ تاریخ به عقب برگردانده شود. ما اکنون در شرایط ارتجاعی مشابهی بسر می بریم. چه، در این روزها بار دیگر مفهوم خرد قبض روح می شود.

در پلنوم «کن ونت[4] فلسفه و تاریخ اندیشه در اروپا» که در سال 1998 در همکاری با یونسکو در لیسابن وقوع یافت، ادواردو چیتاز و خوزه باراتا ـ مورا در سمپوزیومی راجع به «یونیورسالیسم و یونیورسالیته» به موضوع یاد شده اشاره کردند.

 تیتر سخنرانی آنان عبارت بود از «کلیت و اجزای آن» و «خرد رشد یابنده». آندو بر آن بودند که هر نظریه ای که قصد تحول اوضاع حاکم را داشته باشد، باید «خود را موظف ببیند که بر مبنای یک کلیت قابل شناخت» حرکت کند. کلیتی که « با یک عام مشخص به عنوان چارچوب فکری» در ارتباط باشد. « تحقیق در باره خرد مشخص باید به کمک مدل  های مناسب، در چارچوب مدل های مناسب و در پرتو تحول تاریخی که خلق ها و فرهنگ ها سهم مشخصی به عهده داشته اند و با توجه به همپیوندی آنان صورت گیرد»، به عبارت دیگر خرد باید خردی رشد یابنده باشد که در مسیر تاریخی مشترک انسان ها شکوفا می شود. منظور عبارت است از «ساختار فکری مشخص بشریت در مبارزه برای بهتر کردن شرایط زندگی مادی و پی ریزی آینده![5]»

 

3. در سایه خرد همه انسان ها برابر محسوب می شوند

 و می توانند بطور برابر قضاوت کنند. 

 

خرد به چه معنی است؟

برای پاسخ به این پرسش به دو حادثه تاریخی در اروپا اشاره می کنیم:

 

حادثه اول:

 500 تا 600 سال پیش اروپائی ها به کشف جهان نو پرداختند. این حادثه موجب پیدایش اندیشه تفاوت فرهنگ ها و نسبیت آن ها شد. چنین بود که در اسپانیا و پرتقال سنتی بنام حقوق خلق ها پا به عرصه وجود نهاد و برای اولین بار فرهنگ های بیگانه بعنوان فرهنگ های کاملا برابر حقوق برسمیت شناخته شدند و بیگانگان یعنی انسان هائی که فرهنگ های دیگری داشتند، بدون کوچکترین محدودیتی به عنوان موجوداتی متعلق به نوع بشر تلقی شدند.

 با کشف فرهنگ های دیگر (همان طور که توماس فون اکوین[6] در مقابله فکری با اعراب لازم می دید) ضرورت یک تفکر فلسفی مطرح گردید: اگر فرهنگ ها متنوعند، اگر قرار بر این است که مسیحیت در مقابله با اسلام پیروز شود و اگر کلا جریانات فکری دیگری از این قبیل پیدا شوند، پس باید به ابزار مشترکی برای تفاهم، تأمل و مشاوره، یعنی خرد متوسل شد: خرد نه ماده است و نه تخیل. خرد طرز نگرش معینی است که انسان به برکت آن می تواند اعلام کند که همه انسان ها برابرند و می توانند بطور برابر قضاوت کنند.

درک تاریخی نسبیت فرهنگ ها (از نظر تئوریک) ضرورت اندیشه خرد را نشان می دهد. فلسفه خرد در عصر جدید نیز چیزی نیست که بطور اتفاقی ناگهان از آسمان نازل شده و بطور دلبخواهی و یا خواهی نخواهی مطرح شده باشد. فلسفه خرد پیوند تنگاتنگی با آگاهی به نسبیت فرهنگ ها دارد. آگاهی که اروپائی ها با توجه به فرهنگ های متفاوت موجود در سراسر زمین بدست آورده اند!

 

حادثه دوم:

حادثه دوم که برای توسعه و رشد اندیشه خرد از اهمیت بزرگی برخوردار بود، عبارت بود از عدم موفقیت مسیحیت در حفظ یکپارچگی خود. زیر فشار رفرماسیون اروپائی ها مجبور شدند، خرد را که بعنوان ثروت معنوی مشترک خود کشف کرده بودند، به اندیشه پایه ای همزیستی انسان ها بدل سازند.

تجارب حاصل از جنگ های مذهبی داخلی در اروپا و درس گرفتن از خرابی هائی که جنگ های سی ساله برای قرن ها بویژه در اروپای مرکزی بدنبال آورده بودند، سبب شدند که کسانی مانند توماس هوبس صریحا دست بدامن خرد شوند و آن را بمثابه ابزار مطمئن سازنده چه در زمینه روابط اخلاقی ـ عملی و چه در مورد روابط دولتی بکار گیرند. چون خرد تنها عاملی بود که به برکت آن امکان آن پدید می آمد که انسان ها بتوانند بدون احساس خطر با دیگران سر یک میز بنشینند.

بدین سان شکست وحدت مسیحیت این بار اندیشه خرد را بعنوان زیربنای همزیستی بارآور انسان ها در دولت ایجاب کرد.[7] 

خلاصه کلام:

•     در یونان و رم باستان خرد بعنوان خرد اندیشنده پا بعرصه وجود می گذارد.

•     در مراحل متعالی قرون وسطی این خرد اندیشنده به ابزار تفاهم استحاله می یابد.

•    و در آغاز عصر جدید خود را به دورنمای نحوه برخورد معین ارتقا می دهد که بنا بر آن همه انسان ها برابرند و می توانند بطور برابر قضاوت کنند. و بدین طریق خرد می تواند اکنون به عنوان یک معیار اخلاقی ـ عملی و دولتی مورد استفاده عام قرار گیرد.

4. خرد تنها اندیشه ای است که فلسفه بهمراه می آورد 

 

برای درک توسعه فلسفه و علم در عصر جدید بورژوائی باید نقش یاد شده خرد را بخاطر سپرد. برای فلسفه و علم عصر جدید مفهوم خرد نقش مهم و مرکزی بعهده دارد. خرد به عنوان نخستین ابزار انتقادی انسان ها محسوب می شود که برای رهائی از قید و بند گذشته و حال و برای اندیشیدن در باره آینده و پیریزی طرحی نو ضرور است. و بدین طریق خرد به معیار همه اشیاء بدل می شود.

توماس هوبس می نویسد: «حکمت واقعی اکنون عبارت است از شناختن حقیقت در همه اشیاء! این از عهده خرد درست برمی آید، یعنی از عهده فلسفه!»  و دیدرو می گوید: «اهمیت خرد برای فلاسفه باندازه اهمیت عفو و بخشش برای مسیحیان است! عفو و بخشش مسیحیان را به عمل وامیدارد و خرد فلاسفه را!» 

•    در تفکر عصر جدید خرد و فلسفه معنی یکسانی دارند، حداقل در رابطه با جریانات اصلی این تفکر.

•    تفکر عصر جدید اگرچه مفهوم سنتی خرد را معتبر میداند، ولی آن را بطرز خارق العاده ای وسعت می بخشد.

•    تفکر عصر جدید خرد را پیشاپیش به عنوان خرد فعال در نظر می گیرد که در بستر رشد با همه چیز و قبل از همه با عامل[8]، فعالیت، کار و بالاخره مؤثر بودن یکی می شود. خرد وسیله نقد هرچه که هست، امکان سیطره بر طبیعت و ساختمان جامعه می شود.

خرد به عنوان نیروئی برای قادر ساختن انسان به رهائی خود از قید و بند ایدئولوژی کهنه، غلبه بر طبیعت و تحول نظام فرتوت اجتماعی بکار می آید. و این امر بدانمعنی است که انسان (آزاد از اراده هرگونه قدرت ممکن، یعنی مطلقا خود مختار و مستقل) با توسل به خرد خود را تحت کنترل خود در می آورد. این خرد فعال نو همانقدر اهمیت دارد که اتکای انسان به تفکر جهت غلبه خردگرایانه بر طبیعت و قوام بخشیدن به جامعه! و لذا همانطور که هولباخ بطور موجز و فشرده میگوید: «ما باید بمدد خرد بداوری جهان برخیزیم و به آوای خرد گوش بسپاریم!» و وقتی کانت خرد را به عنوان لیاقت ما در «استخراج خاص از عام» تعریف می کند و «این استخراج خاص از عام را اصل میداند و ضرور می شمارد»، منظورش فقط از نقطه نظر تئوری شناخت نیست. کانت «اصل دانستن و ضرور شمردن استخراج خاص از عام» را قبل از همه در عرصه های (اجتماعی) عملی وظیفه همه انسان ها می داند و جمله بعدی منظور او را بیشتر روشن می کند: «خرد را می توان به عنوان توانائی انسان به قضاوت بر اساس اصول و قوانین و عمل مطابق با آن تعریف کرد!» و هگل می گوید: «تنها اندیشه ای که فلسفه بهمراه می آورد، اندیشه ساده خرد است و خرد حکمران جهان است!» و منظور خود را در استفاده آگاهانه از تفکر چنین فرمولبندی میکند: «آنچه که انسان من خود می نامد و آنچه که از گزند مرگ و تعفن و زوال در امان مانده و قادر به داوری است، خرد نام دارد که قانونگزاری آن وابسته و منوط به هیچ چیز دیگر نیست. خرد به هیچ اقتدار زمینی و آسمانی گردن نمی نهد و به هیچ معیار داوری وقعی نمی گذارد!»

5. خرد مرزهای جامعه بورژوائی را نشان می دهد! 

  

فلسفه عصر جدید بعد از دوره هومانیسم و رنسانس با بیکن و دکارت قد بلند می کند. افکار آن دو تفاوت بنیادی با فلسفه قرون وسطی دارند: بیکن و دکارت واقعیت را نه آفریده خدا، بلکه نتیجه عمل خود انسان ولذا بوسیله انسان ها نیز قابل چیره شدن و قوام یافتن می دانند! بیکن می گوید: «سلطه انسان بر اشیاء تنها به کمک هنر و علم میسر است» و دکارت از فلسفه ای نام می برد که «برای حیات انسانی مفید فواید بیشمار است!» بیکن و دکارت بدین طریق راه رشد بعدی فلسفه عصر جدید را تا هگل و فویرباخ مشخص می کنند. فکر آندو پیاپی حول این مسأله دور میزند که «انسان چگونه می تواند طبیعت و جامعه را بکمک خرد تحت اختیار خود در آورد؟» دلیل تئوریکی طرح چنین مسأله ای در وهله نخست تصویر انسان شناسنده را در ذهن ما زنده می کند. انسانی که دیگر به محدودیت های موجود تن در نمی دهد. هدف فلسفه عصر جدید در واقع عبارت است از اینکه انسان (اکنون فرد) از هرگونه بند خارجی آزاد باشد. عدم وابستگی انسان به هرگونه مرجعی اعلام می شود. فرد از نقطه نظر تفکر عصر جدید به عنوان «من» و یا «عامل» تعریف می شود که مؤثر و فعال و قادر به عمل و تصمیم گیری مستقل است!

کانت این مسئله را در آغاز کتابش «تکوین انسانی از نظر فرضیه اصالت عمل» چنین فرمولبندی می کند: «این که انسان می تواند «من» خود را تصور کند، مقام او را نسبت به کلیه موجودات روی زمین بالاتر میبرد. و بدین طریق انسان به شخصی صاحب مقام و ارزش و اعتبار تبدیل می گردد.» این درک جدید از انسان برای فلسفه عصر جدید وظیفه توضیح «طبیعت واقعی» انسانی را در دستور کار قرار می دهد. فلسفه می کوشد «طبیعت واقعی» انسانی را بطور طبیعی توضیح دهد و نه بطور ماورای طبیعی، یعنی بر اساس ناشی از خدا بودن و منسوب بخدا بودن! 

بنظر توماس فون اکوین انسان در میان خدا و زمین قرار گرفته است.  فلسفه عصر جدید اما برعکس، انسان را به عنوان موجودی مستقل، به عنوان «عامل» در نظر می گیرد و «انسان ـ تصویر» اجتماعی ـ انتقادی انسان از همین بابت تعیین میشود. فلسفه عصر جدید خود را موظف می داند که نظام فرتوت اجتماعی را در مطابقت با «طبیعت واقعی» انسانها تحول بخشد. تلاش فلسفه عصر جدید در پیوند دادن «طبیعت واقعی» انسانی به حیات اجتماعی کانت، فیشته و هگل را به این نتیجه می رساند که جامعه بورژوائی نقطه پایانی روند رهائی بشریت نمی تواند باشد. 

•     چرا که اندیشه کانت مبنی بر «سنتز مرزشکن احساس آگاهانه» ارتباط تنگاتنگی با آموزش او در باره «هدف نهائی علم حقوق در چارچوب خرد»، با «عالی ترین ثروت سیاسی» و با «صلح ابدی» دارد.

•    آموزش فیشته  در باره «عامل مستقل» شرط لازم برای فرمولبندی حقوقی او مبنی بر زندگی بر اساس کار استوار است.

•    و اندیشه «ایده خرد» هگل شرط لازم برای نظر اوست که «جامعه بورژوائی با تضادهای خود و در تحقق خود حاکی از نمایش فسق و فجور، فقر و فلاکت و فساد جسمی و اخلاقی اجتماعی است» و «جامعه بورژوائی علیرغم انباشت ثروت انبوه باندازه کافی غنی نیست. یعنی ثروت اجتماعی جامعه بورژوائی برای ریشه کن کردن فقر بیش از حد و ممانعت از تولید اراذل و اوباش کفایت نمی کند.»  

6. خرد تاریخی 

 

نظریه خرد تاریخی که در جامعه بورژوائی در فلسفه کلاسیک آلمان خودنمائی می کند، مفهوم خرد را غنا و بعد تازه ای می بخشد. این اندیشه برآن است که انسان می تواند در پرتو خرد به عدم بلوغ خویش (که تقصیر خود اوست) پی ببرد و (همانطور که کانت بصورت برنامه ای فرمولبندی کرده) بدان پایان ببخشد. این بعد جدید خرد که از سوی فلسفه کلاسیک آلمان وارد بحث می شود، عبارت است از مسأله رابطه خرد با تاریخ!

برای غلبه بر عدم بلوغ انسانی یعنی رو به جلو باز انگاشتن روند تاریخ، به خردی نیاز است که حاوی حرکت، شدن و رشد و توسعه باشد. بدین طریق خرد (بویژه از نظر هگل) به نبرد مداوم انسان ها برای درک واقعیت و تغییر آن متناسب با حقیقت کشف شده منجر میشود. بنابرین خرد یک نیروی تاریخی است و قابلیت آنرا دارد که در واقعیت رخنه کند. بهمین خاطر در «ایده خرد» هگل قبل از همه چیز نه مطلق، بلکه دینامیسم انسانی خرد است که تعیین کننده است. معنی اصلی خرد در فلسفه هگل در آگاهی به قدرت مطلق خرد به عنوان خرد شدن و یا خرد تاریخی نهفته است! راز«خرد مطلق» هگل در این حقیقت نهفته است که آن یک خرد تاریخی است.

خرد در اعمال انسان ها که کارکرد نوعی اند، خود را تحقق می بخشد. بنابرین خرد روندی نیست که بتواند بدون انسان ها در واقعیت نفوذ کند، بلکه همیشه خرد فقط آن قدر در واقعیت نفوذ می کند که انسانهای خردگرا در آن نفوذ کنند. هگل با «ایده خرد» به وصف یک حالت نمی پردازد، بلکه روند شناخت قید و بندها و گسستن آنها برای رهائی[9] را در نظر می گیرد که بوسیله انسان ها در تاریخ جامه عمل می پوشد. این نه یک خیال خام، بلکه فراخوانی است برای آگاهان پای بند به ارزش های اخلاقی و سیاسی و مطیع «قانون اساسی جامعه بشری»! 

تصور خرد بعنوان خرد تاریخی مهمترین میراثی است که فلسفه کلاسیک آلمان برای ما بمثابه یک وظیفه و تکلیف سترگ باقی گذاشته است. این میراث بویژه در شرایط تاریخی ـ جهانی معاصر در دستور روز قرار دارد. امروز نه تنها اندشیدن خردگرایانه زیر علامت سؤال قرار داده شده و بی ارج و اعتبار قلمداد می شود، بلکه علاوه بر آن «پایان تاریخ» اعلام می شود که هردو لازم و ملزوم یکدیگرند.

فلسفه می خیزد و می افتد، تا انسان خرد خود را به وظیفه خود مبدل سازد. (کانت)

فلسفه می خیزد و می افتد بنا به خرد خواسته و ناخواسته خود!

خردگرائی یعنی فلسفه! هرکس از این حکم سرپیچی کند، راه فلسفه را گم خواهد کرد و در نتیجه راه جهان را و انسانهای ساکن آنرا!

 

7. شهامت روی آوردن به خردگرائی اجتناب ناپذیر است!

 

•     کلیت (کلیت حقیقی) موضوع همیشگی مفاهیم و خرد است (هگل)! 

•     هگل تئوری و عمل را همواره بمعنی رهائی از قید و بند[10] تعبیر می کند. 

•     بدین طریق خرد در آشیانه هومانیسم (بشردوستی) خانه دارد. 

•     خرد در کوله بار اندیشه اش مقوله آزادی را همزمان با مقوله برابری بهمراه می آورد!

•     و تشنجی را که نتیجه آن است تحت عنوان حرمت انسانی مورد بحث قرار می دهد.

نتیجه نهائی عبارت است از اینکه خرد همواره فقط به عنوان وحدتی از خرد تئوریکی و خرد عملی می تواند مورد نظر باشد! کانت می گوید: «انسان بنا به خواست خرد خود باید در جامعه با انسانهای دیگر زندگی کند و با کسب علم و هنر با فرهنگ شود، متمدن شود و تابع اخلاق گردد!» تا «لیاقت انسان بودن را بدست بیاورد!»

از این رو تفکر خردگرایانه با هر نوع خردستیزی، بنیادگرائی، تبعیض قومی، نژادی، اجتماعی، سیاسی و ایدئولوژیکی افراد و یا گروه های انسانی در تضاد است! و لذا ما به هیچوجه من الوجوه نمی توانیم بر خرد چشم پوشی کنیم، اگر بر آن نیستیم که هرآنچه را که فلسفه و علم اروپا بمعنی مثبت و جامع کلمه به میراث نهاده، بگور بسپاریم و با آن وداع کنیم!

بر خرد بعنوان وحدت لاینفک خرد تئوریکی و خرد عملی، بمثابه دورنمای نگرش، ابزار تغییر، تأمل، همفکری و مشاورت، بعنوان زیربنای مباحثه و چارچوب روابط اجتماعی بویژه در زمان حال حاضر نمی توان چشم پوشی کرد!

•     خرد امکان فراگذشتن از حال را فراهم می آورد!

•    خرد فرمولبندی اهداف آتی و آلترناتیوها، دنبال کردن آنها و هوشیاری مدام را ممکن می  سازد تا از ماندن بیهوده در مراحل واپسگرا خود داری شود.

•     فقط در سایه خرد است که انسان امکان استفاده خلاق از تفکر را بدست می آورد، تفکری که می تواند حال حاضر و آینده حال حاضر را بطور کلی در نظر گیرد، تا انسان به احقاق حقوق خود دست یابد و به عبارت دیگر سهم خود را به روند بی پایان رهائی بشریت ادا کند! 

•     از این رو شهامت روی آوردن به خردگرائی اجتناب ناپذیر است! 

 

بگذارید به نقطه آغازین باز گردیم و از زبان هگل بشنویم: «با هر آنچه که علمی باید باشد، خرد مجاز نیست که دچار خواب غفلت شود. خرد باید با تأمل بکار بسته شود!» و از زبان مارکس بشنویم: «خرد همیشه وجود داشته است، ولی نه همیشه بشکل خردمندانه اش!»

 

 

 

فایده فلسفه 

 

فلسفه ی سیاسی چیست؟

(مسائل، روش ها و مکاتب اصلی)

  

منبع: دائرة المعارف اینترنتی فلسفه

 

آغازگر فلسفه ی سیاسی این پرسش است: رابطه ی فرد با جامعه چگونه باید باشد؟ فلسفه ی سیاسی در جستجوی کاربرد مفاهیم اخلاقی در حیطه ی اجتماعی است، و  لذا به اقسام مختلف دولت و هستنده های  اجتماعی می پردازد – و به این ترتیب، چارچوبی برای تحلیل و داوری در مورد روابط و سازمان های موجود ارائه می دهد.  

اگرچه میان فلسفه ی سیاسی و علم سیاست قرابت های فراوانی در روش و مسائل هست، اما می توان میان این دو حیطه تمایز نهاد. علم سیاست عمدتاً معطوف به وضعیت های موجود و بالفعل است،  می کوشد تا حد امکان در توصیف هایش اخلاقاً بی طرف بماند، در پی تحلیل ایجابی امور اجتماعی، مانند مسائل مربوط به قوانین اساسی، انتخابات، موازنه های قدرت، اثر احکام قضائی و غیره است. اما فلسفه ی سیاسی نگرش هایی در مورد حیات اجتماعی نیکو ارائه می دهد: اینکه چه ارزش ها و سازمان هایی باید حاکم باشند تا امور زنان و مردان جامعه را بهتر تمشیت دهند. گستره ی موضوعات فلسفه ی سیاسی  وسیع است. این موضوعات همچنین به دیگر شاخه ها و زیرشاخه های دیگر فلسفه، مانند فلسفه ی حقوق و فلسفه ی اقتصاد نیزارتباط می یابند. این مقاله طرح واره ایست برای آشنایی با مهم ترین نظریه های فلسفه ی سیاسی. در این نوشتار، لیبرالیسم، محافظه کاری، سوسیالیسم، آنارشیسم و محیط گرائی به طور اجمالی معرفی می شوند.

  

 

•        بنیادهای اخلاقی

 

 فلسفه ی سیاسی با اخلاق آغاز می شود: با پرسش هایی از این قبیل که چه قسم زندگانی برای بشر نیکوست. از آنجا که مردم بنا به سرشت خود اجتماعی هستند – تعداد مردمان تارک دنیا که زندگی اجتماعی را رها می کنند به قدر کافی اندک است – این پرسش پیش می آید که برای فرد چه قسم زندگانی در میان جمع مناسب است.  بحث های فلسفی در مورد سیاست این چنین آغاز، و از سرچشمه ی اخلاقی خود پی گرفته می شوند. 

 

بگذارید به چند مثال بپردازیم:  فایده گرای اخلاقی مدعی است که وجه مشخصه ی امر خیر یا نیک، پیگیری (یعنی کوشش برای حصول) بیشترین شادکامی برای بیشترین کسان است. به همین خاطر، فایده گرا در حیطه ی سیاسی در پی ایجاد سازمان هایی است که مقصود از تأسیس شان تضمین حصول بیشترین شادکامی برای بیشترین کسان باشد. بر خلاف فایده گرا، وظیفه گرای اخلاقی مدعی است خیر اعلا در انجام وظایف مان (در قبال حق یا دیگران) می باشد. پس فایده گرا از تأسیس سازمان هایی حمایت می کند که در خدمت انجام وظایف باشند. این موضع در تأکید نظریه پردازان حقوق بشر بروز می یابد که بر نقش حقوق (برای انجام کنش ها یا امور یا دربرابر آنها) تأکید دارند.  برعکس، نسبیت گرای اخلاقی مدافع تکثّر سازمان ها (در میان یک ملت یا در سطح جهانی) است. عینیت گرای اخلاقی اما، نسبیت گرایی را نکوهش می کند زیرا نسبیت گرایان جهانشمولی اخلاق را  نمی پذیرند (مثلاً یک دسته حقوق را قطعی و سلب ناشدنی نمی شمارند). 

از آنجا که اخلاق همواره مبتنی بر نظریه های متافیزیکی و معرفت شناختی بوده، فلسفه ی سیاسی هم می تواند با این نظریه های بنیادی پیوند یابد: مثلاً نظریه پردازی در مورد سرشت واقعیت و اینکه چگونه می دانیم که امور منطقاً به چگونگی کنش ها و برهمکنش مان با آنها مربوط اند. مهم ترین و ماندگار ترین مسئله ی اخلاقی- سیاسی که فیلسوفان را به چندین مکتب  فکری تقسیم می کند، به جایگاه فرد مربوط می شود: 'شخص' اخلاقی چیست؟ با اینکه نمی توان در این مختصر به گوناگونی و ظرایف این حیطه ی اندیشه ورزی پرداخت، کافیست بگوییم که فیلسوفان را از این حیث می توان به سه دسته ی عمده تقسیم کرد: یک دسته شخص منفرد را تقدیس می کنند (یعنی از نظر اخلاقی و لذا سیاسی اهمیت اصلی را برای فرد قائلند). دسته ی  دیگر  فرد را جزئی از گروه محسوب می کنند ( و لذا نزد ایشان گروه موقعیتی رفیع و مقدس می یابد). و سرانجام کسانی هم هستند که نفس سازمان های سیاسی را تقدیس می کنند. موضع این دسته ی اخیر را دشوار  بتوان استوار شمرد، چرا که اگر نوع بشر وجود نداشت، وجود سازمان ها هم بی معنا می شد پس سازمان تنها می تواند معنایش را از وجود ما اخذ کند. بنابراین پرسش کلیدی مقسِّم فیلسوفان سیاسی این است که آیا باید گروه را واحد تحلیل سیاسی محسوب کرد یا فرد را.  

متفکران معارض برای توصیف اولویت سیاسی هستنده ی مورد نظرشان (یعنی فرد یا گروه) بیان هایی به کار برده اند که در طول تاریخ، بسته به مفاهیم رقیب یا مکمل شان، گونه گون بوده است؛ اما امروزه وجه شاخصه ی اصلی تقابل این دو دسته (فردگرا و جمع گرا) را می توان در تأکید بر 'حقوق فرد' در برابر تأکید بر 'حقوق گروه' یافت. از دیگر واژگان نشانگر، می توان به کرامت فردی؛ وظایف و مسئولیت های تعلق به گروه؛  خودنهادی یا خودگردانی گروه یا فرد اشاره کرد – که این خودنهادی به نوبه ی خود به طرح مسائل خاص و جزئی مربوط به نقش فرهنگ، نژاد، دین، و جنسیت می انجامد. امروزه، در دوره های نظریه ی سیاست، دو طرف اصلی این بحث ها اجتماع گرایان [[communitarian و لیبرال ها هستند. بحث و جدل های این دو نگرش بر سر حقوق و وظایف گروه ها و افراد درمی گیرند. 

این کاریکاتور از دو دیدگاه اکستریم (حدّی) به ما امکان می دهد تا تفاوت ها و مشترکات میان مکاتب عمده ی فکری در فلسفه ی سیاسی را بهتر دریابیم. اما به مانند تعمیم دادن رخدادهای تاریخی، در این مورد نیز جزئیات بسی پیچیده تر و ظریف تر اند. زیرا کاربرد فلسفه در عرصه ی سیاست، ضرورتاً به سازمان های اجتماعی می پردازد، و چون مردم اجتماعی هستند – واقعاً دشوار بتوان نوع بشر را بدون جامعه یا فرهنگ، انسان خواند – هر دو نقطه ی اکستریم را باید در عرصه های  اجتماعی-اخلاقی:  فردیت، دوستی، خانواده، مالکیت، پول (مبادله ی غیرمستقیم)، اجتماع، قبیله، نژاد، مشارکت، و دولت ( و شاخه های مختلف آن)  مورد ارزیابی و آزمون قرار داد – و متناظراً به رابطه ی فرد با هر کدام پرداخت.

 

 

•        مسائل روش شناختی 

 

همچنین در بررسی فلسفی فعالیت سیاسی، فیلسوفان میان دو رویکرد تفاوت قائل می شوند:  روش فردگرا و روش کل گرا. یک روش فردگرا در پی تبیین کنش ها و رفتارهای اجتماعی در قالب کنش های فردی است – به زبان سیاسی به این دسته فردگرا می گویند. بر خلاف آنان، کل گرایان با بررسی سرشت گروه ها در پی تبیین رفتارها هستند. این دوگانگی روش ها ناشی از یک تقسیم بندی متافیزیکی در مورد واحد مناسب بررسی است. بر خلاف روش فردگرا که مدعی است که جامعه (یا فرهنگ، مردم، ملت) چیزی جز حاصل جمع افراد زنده اش نیست، کل گرا اصرار دارد که کل بزرگتر از جمع اجزاست. این مطلب در حیطه ی سیاسی بدین معناست که دولت بزرگتر از جمع شهروندان است؛  یا نژاد، مردم، و توده بزرگتر از افراد عضو آن است؛ از نظر سیاسی و به بیان عام تر، ترجمان سیاسی کل گرایی را نظریه ی  'جمع گرایی' [collectivism] می خوانند. همه ی نظریه های جمع گرا یا ارزش و اعتبار فرد را در برابر هویت تجمعی فرو تر می شمارند یا منکر ارزش فرد می شوند. ترجمان سیاسی فردگرایی روش شناختی در عرصه ی سیاسی نیز فردگرایی [individualism] خوانده می شود که در آن، فرهنگ یا عضویت فرد در گروه یا کاملاً انکار می شود یا شایان مطالعه شمرده نمی شود یا اینکه اثرات علّی یا علمی روابط آن چنان بی شکل یا متکثّر و متغیّر محسوب می شوند که به کار ارزیابی کیفی امور اجتماعی نمی آیند. 

همچنین باید خاطر نشان کرد که فلسفه های سیاسی الاهیاتی هم هستند که با ابتنا به جایگاه متعالی عرصه ی الاهی، منکر هرگونه اولویت فرد یا گروه می شوند. اما این فلسفه ها را هم می توان به دو دسته ی فردگرا (یا روحِ فرد گرا) و کل گرا تقسیم بندی نمود و در ارتباط با بحث ما می توان گفت که این نظریه ها نیز تابع همان گفتمان سکولار فلسفه ی سیاسی هستند. زیرا همین که الاهیدان بپذیرد که برای زندگی بر روی زمین باید دولت یا حاکمیتی وجود داشته باشد، می تواند چارچوب کلی بحث فلسفه ی سیاسی را بپذیرد و از دیدگاه خود به تشریح چگونگی حیات نیکوی مردم در کنار هم بپردازد. 

تأکید خِرَدگرایی [rationalism] سیاسی بر کاربرد خرد یا عقل در امور اجتماعی است: یعنی افراد باید تابع منطق و جهانشمولی عقل باشند و نه دلبستگی های ذهنی یا فرهنگی خودشان. خردگرایان محاجه می کنند که عقل، انسان ها را از نظر سیاسی همگون می سازد و لذا وسیله ی نیل به صلح است. از سوی دیگر، ناخردگرایان [irrationalists] کفایت عقل را در امور انسانی و به ویژه در امور اجتماعی ناچیز می شمرند و در عوض گستره ی وسیع تری را به جای عقل پیش می کشند: عواملی از قبیل عواطف، فرهنگ، دین، انتظارات طبقاتی؛ نشانه های نیاکانی، یا صور عرفانی شهود یا معرفت. همچنین ناخردگرایان، از هر تیره ای که باشند، می توانند از خردگرایان انتقاد کنند که از حکمت ظریف یا میراث فکری یا اجتماعی زیربنایی جوامع امروزی غافل اند؛ یعنی خردگرایان اموری را که لازمه ی ذهن اندیشنده هستند لحاظ ننموده اند؛ از نظر سیاسی، ناخردگرایان عقل را صرفاً وسیله ی توجیه عقلانی در فرهنگ های خاص می دانند (معمولاً این انتقاد متوجه فرهنگ غربی است).  از نظر ناخردگرایان یک راه حل سیاسی که نزد یک گروه  کلی و جهانشمول محسوب می شود، لزوماً نمی تواند برای گروهی دیگر هم راه حلی عقلانی باشد. 

برخی ناخردگرایان معتقد به چندمنطقی [polylogism] هستند –  اینکه بیش از یک نوع منطق هست (یا باید باشد)، نظریه ای که نهایتاً به سوبژکتیویسم معرفت شناختی می انجامد. یعنی، منطق یک قبیله مجزا یا متمایز از منطق یا شیوه ی گفتمان و اندیشه ورزی قبیله یا گروه دیگر انگاشته می شود. اما دیگر ناخردگرایان منکر این هستند که ذهن آدمیان در اطراف و اکناف جهان می تواند منطق های گونه گونی بپروراند. این دسته می گویند که کنش های آدمیان در نقاط مختلف عالم و در طی تاریخ، شیوه های زیست گونه گونی پدید آورده است.  ترجمان سیاسی این رویکرد محافظه کاری [conservatism]  است. محافظه کاری موضعی سیاسی است که نسبت به طرح های خردگرا بدگمان است (گیریم در مورد فرو ریختن کردن سازمان های اجتماعی، و بازساختن آنها طبق یک نسخه ی  'نوین' آرمانشهری). محافظه کار تأکید دارد که باید حکمت ممتد – مندرج در مؤسسات یا زبان سیاست – در گذر نسل ها و در نقاط خاص را محترم شمرد. 

به مسائل معرفت شناختی پیش روی کل گرایی باز گردیم. در مورد آموزه های جمع گرا، وجود همپوشانی وفاداری هایی که خصیصه ی گروه هاست، موجب انتقادی جدی می شود: هنگامی که فرد به بیش از یک هستنده ی اجتماعی تعلق داشته باشد، کدام یک را باید موضوع تحلیل قرار داد؟ (مارکس، برای مثال، فلسفه اش را برپایه ی تحلیل طبقاتی بنا می کند، اما هیچ گاه  واژه ی 'طبقه' را تصریح نمی کند.) در مورد نسبیت گرایی، اگر بتوان نسبیت گرایی معرفت شناختی را، گیریم در حیطه ی منطق، بپذیریم (مثلاً "منطق اروپایی با منطق آمریکایی فرق دارد") ، پی گرفتن تحلیل باید به طبقه بندی های ظریف تری منجر شود ("منطق آلمانی با منطق فرانسوی فرق دارد" و "منطق باواریایی با منطق اشلزویگ-هولشتاین فرق دارد") تا اینکه نهایتاً به سطح عامل اندیشنده ی منفرد می رسیم ("منطق فرانس با منطق کاتیا فرق دارد"). خردگرا با فرض یگانگی منطق بشر از این نتیجه ی چندمنطقی اجتناب می کند. با این حال، اگر خردگرا  فردگرا هم باشد، آن گاه این ناسازه رخ می نماید که افراد در کلیت جمعی موجودات عقلانی (یعنی همه ی افرادی که در عقل اشتراک دارند) وحدت یافته اند، در حالی که ناخردگرایی به تکثر معرفت شناسی های فردگرا راه می برد (یعنی همه ی گروه ها نهایتاً شامل ذهنیت گرا هستند). 

در هر حال، میان فردگرایان (که تأکیدشان بر تقدس جایگاه فرد است) و جمع گرایان (که تأکیدشان بر تقدس جایگاه گروه است) بسیاری مکتب های فکری دیگر هم جای دارند که در میانه ی این میدان فلسفی، با فاصله های متفاوتی از دو سو قرار می گیرند – و به اصطلاح طیف خاکستری میان دو حد سیاه و سفید را تشکیل می دهند – که در بحث های بی پایان میان فردگرایان و جمع گرایان شرکت دارند.    

 

 

o  لیبرالیسم

 

واژه ی 'لیبرالیسم' حاکی از دو موضع متمایز در فلسفه ی سیاسی است. در معنای نخست، نظریه ای متمایل به فردگرایی در مورد مردم و دولت است. مطابق معنای دوم، لیبرالسیم  معادل نظریه ی دولت گرایی (statism) یا به عبارت بهتر 'سوسیال دموکراسی' است. پس باید توجه داشت که در حقیقت دو مکتب فکری هستند که با برچسب 'لیبرال' شناخته می شوند. فهم و تصریح این نکته جلو سردرگمی فلسفی در مورد مفهوم لیبرالیسم را می گیرد. چنان که ژاک بارزون، مورخ فرهنگ، خاطر نشان می کند، "جابجایی بزرگ" در معنای لیبرالیسم در اواخر قرن نوزدهم رخ داد. این جابجایی حاصل چرخش گرایش سیاسی لیبرال ها به سوی سوسیالیسم و سیاست های سوسیال دموکراتیک بود که توسط احزاب و سیاستمداران لیبرال دنبال می شد.

 

از لحاظ تبارشناسی واژه، معنای نخست 'لیبرالیسم' درست تر است چرا که لیبرالیسم از واژه ی liberty مشتق شده  که به معنای آزادی و مدارا است، و به انگاره های عدالت و مداخله گری دولت که در قرن بیستم به معنای واژه افزوده شد ربطی ندارند. با این حال، معنای دولت گرایی چنان در اندیشه ی مدرن با مفهوم لیبرالیسم عجین شده که جدا کردن آن از معنای اولیه بدون طبقه بندی مجدد یکی از این دو معنا دشوار است. اغلب معنای نخست را  'لیبرالیسم کلاسیک' می خوانند بدون اینکه معنای انگاره ی دوم را تغییر دهند، یا اینکه انگاره ی دوم را  هم  'لیبرالیسم سوسیال دموکراتیک' می نامند، که البته قدری ثقیل و گیج کننده است؛ اصطلاح 'لیبرالیسم مدرن' هم رایج تر است و هم مناسب تر می نماید. پس هنگام بحث از آموزه های سوسیالیستی  لیبرال های متأخر، از این اصلاح استفاده می کنیم.

 

لیبرالیسم مدرن در معنای وسیع آن، علاوه بر پذیرش حقوق فردی، بر شمول اموری مانند تأمین آموزش و بهداشت در حقوق فردی تأکید دارد. اما این دو موضع از نظر فلسفی چندان جفت و جور نیستند، چون اغلب ناهمسازی ها و تناقضات بالقوه و بالفعل بسیاری را موجب می شوند. تناقضاتی که تنها با بسط تعریف آزادی می توان آنها را فرونشاند. یعنی باید برای گریز از این ناهمسازی ها تعریفی از آزادی ارائه داد که نه فقط به معنای آزادی سعی و کوشش، بلکه شامل آزادی برای کسب موفقیت (یا آزادی برای دسترسی به منابع) نیز باشد. این مطلب مسائل دشوار و گاه لاینحلی پیش روی کسانی  می نهد که در پی ترکیب آموزه های کلاسیک و مدرن لیبرال هستند. با این حال پروژه ی لیبرالی (مدرن) فعالانه از سوی اندیشمندان مدرنی مانند جان، استوارت میل، جان رالز، ویل کیملیکا، رونالد داورکین و دیگران دنبال شده است. در نظر این اندیشمندان، تأکید تاریخی لیبرالیسم بر مدارا، تکثر و عدالت مؤید کوشش آنهاست؛ تنها چیزی که نزد آنان تغییر کرده، تعبیر شان از مدارا، نقش های عمومی و خصوصی، و درک نیاز به خلق فرصت های برابر است. با این حال، برخی لیبرال های مدرن (مانند کیملیکا) می کوشند از لیبرالیسم کلاسیک فاصله بگیرند و بدین سان شباهت بیشتری به 'سوسیال دموکرات ها' می یابند، یعنی انسان گرایانی با علقه های سوسیالیستی که تأکیدشان بر اولویت مشارکت آزادانه ی اقلیت ها و حتی افراد در فرآیندهای دموکراتیک و دیالوگ های سیاسی است، یا کسانی که تأکیدشان بر برابری، وجود دولتی کنش گر و مداخله گر را لازم می دارد. خواستی که موافق طبع لیبرال های کلاسیک نیست. 

برای مثال، داورکین مدعی است که مقصود اصلی لیبرالیسم  عدالت است و وظیفه ی دولت تضمین فرصت های عادلانه و منصفانه برای همگان جهت رشد و بالندگی در جامعه ی مدنی است. چنین غایتی گاه مستلزم کنش گری و مداخله ی دولت در برخی حیطه هاست – حیطه هایی که لیبرال های کلاسیک مداخله در آنها را بایسته ی یک اقتصاد آزاد نمی دانستند. موضع داورکین برگرفته از این استدلال اخلاقی ارسطو است که هر فردی برای داشتن زندگانی نیکو باید سطح معینی از امکانات معیشتی را دارا باشد. در فقر و فاقه نمی توان زندگانی توأم با تأمل و اندیشه ورزی داشت، بنابراین بسیاری از لیبرال های مدرن مجذوب سیاست های توزیع مجدد ثروت یا سیاست های رفاهی هستند. این انصاف در توزیع فرصت ها به همان هدف برابری فرصت ها راه می برد که غایت و مقصود لیبرالیسم، مثلاً در نظر جان استوارت میل، بوده است. تأکید لیبرال های مدرن بر برابری اما، مورد انتقاد لیبرال های کلاسیک قرار گرفته است. کلاسیک ها محاجه کرده اند که مردم نه برابر به دنیا می آیند نه می توان آنها را برابر ساخت: مهارت (و انگیزه) در میان مردم یکسان توزیع نشده است. این بدان معناست که کوشش برای فروکاستن زنان و مردان به جایگاهی برابر تنها منجر به کاهش توانایی (یا آزادی) ماهرتر ها برای کنش و کوشش در جهت پیشرفت خود می شود. به همین سیاق، کلاسیک ها با انتقادهای لیبرال های مدرن  بر ارث بری از ثروت نیز موافق نیستند. و می گویند که اگرچه سیاست های محدودیت ارث بری کاملاً در راستای هدف تضمین شروع برابر برای همگان است، اما همه ی میراث والدین برای فرزندان جنبه ی مادی و مالی ندارد. به علاوه، برخی با پیروی از فلسفه ی خودیاری  آندرو کارِنگی معتقد اند که میراث مادی می تواند زیان بار باشد چرا که پرورنده ی عادت اتکا و وابستگی است. 

هم لیبرال های مدرن و هم لیبرال های کلاسیک می توانند با ارجاع به نظریه ی 'قرارداد اجتماعی'  برای تأکیدشان بر عرصه ی آزادی افراد و  شرایط آزادی که مایه ی شکوفایی انسانی می شمارند توجیهی بیابند. لیبرال های کلاسیک نظریه ی قرارداد اجتماعی شان را ابتدا از مدل تامس هابز (که در کتاب لویاتان تشریح شده) اخذ کردند. در مدل هابزی افراد در حالت طبیعی گرد خواهند آمد تا با انعقاد قراردادی جامعه  را تشکیل دهند. هر دو روایت لیبرال هرگز باور نداشته اند که چنین قراردادی حقیقتاً منعقد شده باشد، اما این مدل را برای وارسی وضعیت بالفعل جامعه به کار می گیرند تا وضع فعلی را به محک معیارهایی بیآزمایند که به باورشان باید در چنان قراردادی درج شده باشند. هابز متمایل به روایت تمامیت خواهانه تری از قرارداد اجتماعی بود که مطابق آن افراد تمام حقوق سیاسی خود را (به جز حق دفاع خود را که به باور هابز حقی سلب ناشدنی است) به یک حاکمیت عالی سیاسی تفویض می کنند که وظیفه ی اصلی اش تأمین صلح است. اما لاک دولت محدود تری را می پسندید (دولتی که حق داشت جان سلب ناشدنی متجاوز را بگیرد)؛ روسو نگرش سراسر دموکرات منشانه ای به قرارداد اجتماعی داشت؛ و اخیراً رالز دلمشغول این پرسش بود که اگر قرار باشد کمیته ای برای تدوین  قرارداد اجتماعی تشکیل می شد، و اعضای آن هیچ گونه معرفت ولذا پیشداوری در مورد همدیگر و آینده نداشتند، آن کمیته چه حقوقی را به رسمیت می شناخت. 

هم لیبرال های کلاسیک و هم لیبرال های مدرن موافق اند که دولت اکیداً  موظف به بی طرفی و برابر شمردن همه ی مردم است، و همچنین باید در مورد اینکه سرشت زندگی نیکو چیست بی طرف بماند. غیر لیبرال ها به این بی طرفی انتقاد دارند و مدعی اند که بی طرفی در حقیقت برگرفته از نگرش خاصی به سرشت آدمی و پیشرفت است، و گرچه ناقدان بر سر اینکه آن نگرش خاص چیست اتفاق نظر ندارند، اما نقادی شان لیبرال ها را واداشته تا پیشفرض پایه شان را درمورد بی طرفی توجیه کنند و برای مثال بگویند که این فرض مبتنی بر رفتار یکسان قانون و دولت با شهروندان است؛ آزادی فرد برای انتخاب شیوه ی زندگی اش است؛ یا حق مالکیت خصوصی است، و غیره. 

در هر حال، لیبرالیسم کلآ می پذیرد و تأکید دارد که فرد باید در برابر دیگر زنان و مردان با تسامح و مدارا رفتار کند. اهمیت معاصر مفهوم مدارا به رنسانس و واکنش های پس از جنبش اصلاح دین برمی گردد که موجب انشقاق در کلیسا و تعقیب به اصطلاح مرتدان شد. در نظر لیبرالیسم، آزادی در معتقدات مذهبی به دیگر حیطه های فعالیت انسان نیز که تأثیر منفی بر همسایگانش نداشته باشد تعمیم می یابد، مثلاً کنش های جنسی و عشقی، مصرف مواد مخدر، یا پرداختن به پرونوگرافی. اما آنچه از لحاظ فلسفی مهمتر است این است که آموزه ی لیبرالی مدارا، ارتکاب خطا و اشتباه را جایز می شمارد – یعنی مردم در پیگیری خیر اخلاقی زندگی و حیات سیاسی مناسب، می توانند خطا کنند و باید مجاز باشند تا دست به آزمون و خطا بزنند؛ و به این ترتیب، باید پذیرفت که مردم حق دارند در بی خبری به سر برند یا پیگیر دانش هایی باشند که مطلوب می یابند. لیبرال ها در این نکته با محافظه کاران سیاسی که عمدتاً دیدگاه هایی بدبینانه تر و شکاکانه تر از لیبرال ها دارند هم رأی هستند. لیبرال های مدرن و کلاسیک مشترکاً  نسبت به نظر متخصصانی که مدعی شناخت برتر علائق و نیازهای مردم اند تردید دارند، و به همین خاطر هرگونه مداخله در زندگی افراد را ناموجه، و از دیدگاه فایده گرایانه مضر می شمارند. در نظر لیبرال ها، زندگی فرد باید از درون خودش هدایت شود (خودگردانی) و نه از خارج (تحمیل دیگران)؛ اما لیبرال های مدرن می افزآیند که باید منابع کافی برای تضمین اینکه فرد بتواند خود زندگی مطلوبش را برگزیند فراهم نمود. واکنش لیبرال های کلاسیک این است که می پرسند چه کسی این منابع را فراهم خواهد کرد و تا چه سنّی باید فرد را ناتوان از آموختن یا کوشش برای خود انگاشت؟ 

به رغم این اختلاف در سیاست ها، کلیه ی لیبرال ها – اعم از سوسیال دموکرات و کلاسیک – نگرش خوشبینانه ای به سرشت آدمی دارند. در فلسفه ی مدرن این خوشبینی برگرفته از نظریه ی روانشناختی جان لاک است. او در کتابش با عنوان رساله ای در فهم آدمی می گوید مردم بدون ایده ها زاده می شوند و لذا محیط، تعلیم و تربیت، و تجربه است که آدمی را شکل می دهد.  نزد لیبرال های کلاسیک این مطلب دلیل نفی کلیه ی امتیازهای موروثی، و به تبع آن کلیه ی طبقه بندی های به اصطلاح  طبیعی سیاسی می باشد که به سلسله های موروثی شاهان و اشراف امتیازات خاصی برای برخورداری از قدرت قائل اند؛ نزد لیبرال های مدرن این نکته نشانگر امکان بالقوه ی ایجاد شرایط مقتضی برای بهره مندی همگان از آموزش مناسب و فرصت های برابر است.

 

لیبرال ها سازمان هایی را تحسین می کنند که به حکم عقل در خدمت آزادی های انسان باشند: تأکید لیبرال های کلاسیک بر سازمان هایی بود که حامی آزادی های منفی (حقوق علیه تجاوز و دزدی) باشند و تأکید لیبرال های سوسیال دموکرات بر آزادی های مثبت (حقوق بر داشتن سطح معینی از معیشت) است. اگر با تحلیل عقلانی و انتقادی معلوم شود که سازمانی معیوب است – یعنی از انجام وظیفه اش در خدمت ارزش های لیبرال معینی باز مانده است – آنگاه باید آن را چنان بازسازی کرد که در خدمت انسانیت باشد. در این بزنگاه، لیبرال ها به دو دسته ی وظیفه گرا (رالز) و فایده گرا (میل) تقسیم می شوند. اغلب لیبرال های کلاسیک حامی صورت عامی از فایده گرایی بودند که مطابق آن سازمان های اجتماعی را باید چنان بازسازی کرد که در خدمت منافع بیشترین کسان باشند. این رویکرد مورد انتقاد محافظه کاران و وظیفه گرایان قرار گرفت: کدام منافع؟ طبق تحلیل چه کسانی؟ کدام مردم؟ و الی آخر. وظیفه گرایان را هم می توان از زمره ی مدافعان لیبرالیسم شمرد (از این لحاظ امانوئل کانت متنفذترین اندیشمند است)، زیرا وظیفه گرایان معتقدند که جامعه ی مناسب و به تبع آن سازمان ها ی سیاسی باید قواعد و سازمان هایی ایجاد کنند که فی نفسه درست باشند، فارغ از اینکه در خدمت فلان هدف مطلوب ما (مثلاً شادکامی) باشند یا خیر. 

لیبرال های مدرن متمایل به دولتی مداخله گر تر هستند، و بر توانایی دولت برای ایجاد فضای سیاسی مناسب به حال بشریت تأکید بیشتری دارند. به همین خاطر بیش از لیبرال های کلاسیک و محافظه کاران مدافع پروژه های اصلاحی هستند. برای نمونه، می گویند  ملت ها و مردم تنها هنگامی می تواند در  صلح به سر برند که مقاصد عقلانی و به دقت تعریف شده ی منش لیبرالی را پذیرا باشند – یعنی باید خود را از پیشداوری های کوته نظرانه و خرافات برهانند و پذیرای مدارای جهان وطنانه ی لیبرالی و صلح باشند. در این مورد هم – مانند تمام موضوعات کاربردی دیگر – اختلاف روایت ها بسیار است. مثلاً برخی لیبرال ها حفظ صلح پایدار را مشروط به تأمین شرایط معیشتی مناسب می دانند ( که مستلزم سیاست های توزیع مجدد سرمایه از کشورهای غنی به کشورهای فقیر است)؛ دیگران بازار آزاد را شرط لازم برای رشد به اصطلاح 'اخلاقیات نرم' تجارت می دانند؛ و تأکید بعضی هم بر نیاز به ایجاد گفتگو و فهم متقابل از طریق برنامه های آموزش چندفرهنگی است. لیبرال های مدرن محاجه می کنند که در حالت ایده آل، بهتر است این قبیل برنامه ها تحت نظارت جامعه ی جهانی و توسط مؤسسات بین المللی مانند سازمان ملل متحد برگزار شوند تا به طور یک جانبه، چون در غیر این صورت می توانند شائبه ی وجود انگیزه های امپریالیستی را برانگیزند؛ اما به محض ایجاد چارچوب های خیریه ی لیبرال، کلاسیک یا مدرن، دولت و مؤسسات سیاسی باید از نظر اخلاقی بی طرف و خنثی بمانند: دولت نباید خود را، یا هیچ نظام باور خاص، یا آداب و  آئین های خاص فرهنگی را، یا صوری از رفتار مصرفی را به سازمان تحمیل کند (البته تا آنجا که مخلّ زندگانی دیگران نشوند). 

لیبرال ها بهترین دولت را دولتی می دانند که در چارچوبی بی طرفانه  به افراد اجازه می دهد تا مطابق میل و صلاح خود زندگی کنند، اما همین امکان ایجاد چارچوب بی طرفانه، چالشی است که منتقدان پیش روی اندیشه ی لیبرال می نهند. 

 

 o       سوسیالیسم

 

واژه ی 'سوسیالیسم' نخست برای توصیف گستره ی وسیعی از ایده ها و پیشنهادها به کار رفت که همگی در یک ایده ی اصلی اتفاق نظر داشتند: تمرکز مالکیت و کنترل ابزار تولید –  به این خاطر که مالکیت متمرکز کارآمدتر و/یا اخلاقی تر شمرده می شد. دوم اینکه سوسیالیست ها همگی توافق دارند که کاپیتالیسم (بازار آزاد محافظه کاری یا لیبرالیسم)  اخلاقاً نادرست و لذا از لحاظ سیاسی ناقص است. سوم اینکه، برخی سوسیالیست های دارای گرایش مارکسیستی  (یعنی واجد نگرش 'تاریخی نگر') می گویند که سوسیالیسم دوران پایانی تاریخی است که در آن کاپیتالیسم مغلوب می شود و زمینه ی پیدایش کمونیسم را فراهم می آید. در این بخش به دو مدعای نخست می پردازیم. 

 

•        آنارشیسم

 

آنارشی مشتق از واژه ی یونانی anarkos به معنای 'بدون رئیس' است. در زبان سیاسی آنارشیسم به معنای نظامی اجتماعی و سیاسی بدون دولت، یا به طور کلی جامعه ای فاقد هرگونه ساختار طبقاتی یا حکومتی است. رویکرد عام آنارشیست ها تأکید بر این نکته است که می توان بدون ساختارهای مقیدکننده یا محدودیت زا زندگی نیکویی داشت. هر سازمان یا اخلاقیاتی که با آزادی انتخاب شیوه ی زندگی در تعارض باشد  باید مورد حمله، انتقاد و نفی قرار گیرد. پس مسئله ی مهم آنارشیست ها تعریف موانع و ساختارهای تصنعی و تمایز دادن آنها از ساختارهای طبیعی یا فعالیت های اختیاری است. 

از اندیشمندان برجسته ی آنارشیست می توان از ویلیام گادوین، ماکس استیرنر، لئو تولستوی، پرودون، باکونین، کروپوتکین و اخیراً متفکران آزادی طلب و محافظه کاری با گرایش آنارشیستی مانند هانس هرمان هوپ و موری روثبارد نام برد. 

شاخه های مختلف آنارشیسم بر جنبه های مختلفی از جامعه ی بی رهبر تأکید دارند: روایت های آرمانشهرگرا در پی مساوات گرایی (egalitarianism) جهاشمولی هستند که در آن هرکس یک نفر به شمار آید و نه بیشتر، و لذا ارزش های هر شخصی وزن و ارزشی برابر با دیگران داشته باشد (آنارشیست های آرمانشهری در قرن نوزدهم این ایده را در جوامع کوچک گوناگونی آزمودند، جوامعی که همگی عمر کوتاهی داشتند.) اما آنارشیست هایی که همدلی بیشتری با انگاره ی فردگرایی زمخت آمریکایی دارند یا کسانی که در پی زندگی ساکت و منزوی نزدیک به طبیعت هستند، مساوات گرایی را رد می کنند.  

برای نمونه، ماکس استیرنر هر نوع محدودیت بر کنش افراد را نفی می کند، از جمله ساختارهای اجتماعی را که می توانند به طور خودجوش شکل گیرند – مثلاً اتوریته ی خانواده، پول، مؤسسات قانونی (مانند قوانین متعارفی)، و حقوق مالکیت مورد قبول او نیست. پرودون، از جانب دیگر، مدافع جامعه ای از همکاری شرکت های کوچک است. جنبش همکاری اغلب کسانی را جذب می کند که گرایش اجتماع گرا دارند اما از مدل بالقوه مستبد سوسیالیسم رویگردان اند. اندیشمندان لیبرالی که حامی بازار آزاد هستند هم گاهی راه حل های آنارشیستی را برای مسائل اقتصادی و سیاسی تجویز می کنند: این دسته اعتقاد دارند که سرشت دلبخواه و اختیاری نظام بازار، آن را اخلاقی و ابزار مؤثری برای توزیع منابع می سازد. به همین خاطر آنان دولت را به خاطر  قصور در تهیه ی منابع لازم ( تأمین درمانی و آموزش و نیز پلیس و خدمات حفاظتی) سرزنش می کنند؛  به باور آنان کالاها و خدمات اجتماعی باید به طور خصوصی و از طریق بازار آزاد عرضه شوند. 

گرایش سیاسی آنارشیست ها هر چه که باشد( اجتماع گرا باشند یا فردگرا)، مسئله ی فلسفی پیش رویشان این است که چگونه قرار است جامعه ی آنارشیک را حفظ کرد. این مسئله شایان تدقیق است و باید ناهمسازی های احتمالی چنین جامعه ای را بررسی نمود. آنارشیست های تاریخ نگر معتقد اند که آنارشی حالت نهایی دولت است که انسان (ناگزیر) به آن می رسد – آنها با کلیّت نظریه ی مارکس موافق اند. مطابق این نظریه تاریخ (و آینده) به دوره های قراردادی تقسیم  می شود که ویژگی شان حرکت به سوی کمتر شدن اتوریته در زندگی (یعنی زوال تدریجی ساختارهای سرکوب گر یا تقسیم کننده ی جامعه است)، و این حرکت اجتناب ناپذیر است. آنارشیست های رادیکال ادعا می کنند که آینده را تنها با نبرد می توان از آن خود نمود، پس باید در برابر هرگونه تحمیل اتوریته بر کنش های فرد ایستادگی کرد – این مبارزه جویی شامل کنش فعالانه ی آنارشیست ها برای خراب کردن، بی اثر کردن و امحای ابزارهای جبّاریت دولت نیز می شود؛ جناح مساوات گرای آنارشیسم  فقط دولت را جبار می داند اما کسانی که همدلی بیشتری با نقد اخلاقی سوسیالیسم به سرمایه داری دارند، بر سرشت سرکوبگر شرکت های چندملیتی و کاپیتالیسم جهانی تأکید دارند. در مورد شیوه ی نفی اتوریته، برخی آنارشیست ها مسالمت آمیز عمل می کنند ( و از اعتراض گاندی به حاکمیت بریتانیا بر هند سرمشق می گیرند)، بقیه توسل به خشونت را  برای حفظ آزادی شان از  جبر خارجی مباح می شمارند. برخی شاخه های آنارشیسم، همسو با لیبرال های مدرن و برخی سوسیالیست ها و محافظه کاران، جهان مادی و پیشرفت اقتصادی را یک ارزش ذاتی نمی دانند. آنارشیست هایی که مخالف پیشرفت اقتصادی (یا 'سرمایه داری جهانی') هستند اهداف دیگری را برای آرمانشهر سیاسی شان می جویند. یکی از این اهداف بسیار شبیه آخرین نظریه ی سیاسی مطرح، یعنی محیط گرایی است. 

 

 

•        نتیجه گیری

 

نظریه های عمده ی سیاسی،  اولیت اخلاقی، ولذا سیاسی بشریت را – دست کم بر روی این سیاره – مفروض می گیرند و سپس به تعریف سازمان های مناسب برای بقا، بالندگی، اخلاقیات و سعادت بشر می پردازند. البته محیط گرایان با این رویکرد نمی خوانند. اما همه ی نظریه های سیاسی که در این مقاله تشریح شد برپایه ی نظریه های اخلاقی درباب سرشت بشر در رابطه اش با جهان و دیگران هستند. از آنجا که نظریه ی سیاسی اساساً به سرشت اجتماعی بشر می پردازد، باید فردیت انسان را نیز همچون روابط اش با دیگر گروه ها مورد توجه قرار دهد – یعنی در رابطه با تصور فرد  از خود، به عنوان هستنده ی سیاسی و اخلاقی، و نیز نیازهای فرد و حس وابستگی فرد به هستنده های فراگیر. نظریه های عمده، به نوبه ی خود، بحث های فراوانی بر سر ظرایف و جزئیات مسائل دارند. مسائلی از قبیل قانون، اقتصاد، آزادی، جنسیت، ملیت، خشونت، جنگ، قیام و فداکاری، و نیز نگرش کلی ما به حیطه ی سیاسی آرمانی (اتوپیا) و نقد سازمان های موجود در سطوح محلی و بین المللی.  پی گیری بحث های جاری فلسفه ی سیاسی، که عمده شان را امروزه  می توان میان اجتماع گرایان و لیبرال ها یافت، می تواند برای خواننده ی علاقمند منبع پرباری باشد تا به بررسی دقایق و ظرایف تعارض میان جمع گرایی و فردگرایی بپردازد، اما از دیگر نظریه های سیاسی، و نیز رویکردهای  تاریخ نگر نیز نباید غافل شد: آنها نیز همچنان گیرا و بحث برانگیز اند .

نظرات
نام
ایمیل (منتشر نمی‌شود) (لازم)
وبسایت
:) :( ;) :D ;)) :X :? :P :* =(( :O @};- :B /:) :S
نظر خصوصی
مشخصات شما ذخیره شود ؟ [حذف مشخصات] [شکلک ها]
کد امنیتیرفرش کد امنیتی
فروش ویژه انواع ساعت با تخفیف استثنایی

فروش ویژه انواع ساعت با تخفیف استثنایی

تلگرام آپارات نماشا  آندروید  ارسال پیام تماس با ما تبلیغات خوراک  سایت نقشه سایت فروشگاه